Ce texte est une version écrite et augmentée d’une conférence prononcée lors du colloque international « Gaïa face à la théologie : l’enjeu religieux de la mutation climatique », qui s’est tenu au Collège des Bernardins à Paris en février 2020J’ai ajouté une ou deux notes et quelques références bibliographiques pour tenir compte de ce qui s’est passé entre-temps, au Brésil et ailleurs.. L’annonce du colloque indiquait que :
Ce colloque propose de réfléchir aux manières dont la théologie ainsi que la politique et la science peuvent faire face à Gaïa. La mutation climatique oblige à prendre en compte une transformation profonde dans les rapports avec la Terre. Cette transformation est résumée dans la figure énigmatique de Gaïa, expression qui renvoie à la fois à de nouvelles sciences de la Terre et de nouveaux mythes. Jusqu’ici, la religion chrétienne, formée à une époque qui ignorait encore cette mutation largement causée par l’activité humaine, n’a pas encore mesuré l’immensité des enjeux. L’encyclique du Pape François Laudato Si’ a certes joué un rôle d’éveil et d’alerte, mais elle n’a pas encore été assimilée par les fidèles. Le but de ce colloque est de laisser la figure nouvelle de Gaïa ébranler autant que possible les formes d’expression de la religion. Il porte autant sur la science du système Terre que sur la mythologie, l’exégèse et la politique.
Laudato Si’ et la théologie de l’atterrissage
Je voudrais tout d’abord noter que la position relative des « actants » de notre colloque ne semble pas être parfaitement claire pour les organisateurs. Son titre est en effet « Gaïa face à la théologie » ; mais la page d’annonce nous avertit qu’il se propose de « réfléchir aux manières dont la théologie ainsi que la politique et la science peuvent faire face à Gaïa ». On peut donc se demander qui doit faire face à qui. De fait, on lit ensuite que « le but de ce colloque est de laisser la figure nouvelle de Gaïa ébranler autant que possible les formes d’expression de la religion ». Il semble donc que ce ne soit pas tant la réalité de Gaïa à l’époque de l’Anthropocène – le « changement climatique(note: Plus précisément, le déséquilibre multi-dimensionnel des paramètres environnementaux résultant de la perturbation des cycles biogéochimiques responsables de la formation continue de la « zone critique » de la Terre (la biosphère au sens large). » – qui est ici en discussion, mais plutôt la nécessité pour l’Église catholique d’accueillir pleinement Gaïa, de lui donner un sens théologico-politique capable d’informer activement la praxis du Peuple de Dieu. Mais là encore, l’objet du colloque reste quelque peu ambigu : Gaïa nous inviterait-elle à repenser uniquement les formes d’expression, ou aussi quelque chose de la substance du contenu de la religion chrétienne ? Ce contenu serait-il immuable et intouchable, son fondement se situant en dehors de Gaïa, au-delà de Gaïa ? Dans ce cas, il s’agirait simplement de trouver une place dans le corpus doctrinal chrétien pour la nouveauté mondaine de Gaïa, disons un accord ou un raccord entre l’eschatologie chrétienne et la collapsologie médiatique. À moins que nous ne soyons effectivement invités à réfléchir à la possibilité et à la nécessité d’une réorientation substantielle de la théologie face à l’intrusion de Gaïa ? Le sous-titre de la conférence, « L’enjeu religieux de la mutation climatique », évoque la possibilité d’imaginer au moins que le changement climatique provoquera certaines mutations religieuses – peut-être est-il déjà en train d’en provoquer – à l’intérieur et à l’extérieur de la sphère de la chrétienté, des mutations qui nécessitent une réflexion aussi attentive qu’urgente.
Depuis quelques temps, je suis de plus en plus enclin à considérer l’hypothèse (peut-être faudrait-il plutôt parler d’un pressentiment) selon laquelle l’Anthropocène – l’événement et le concept – marque non seulement la fin de la Modernité (Bruno Latour), mais aussi l’achèvement par inversion du parcours trimillénaire inauguré par l’Ère Axiale (Karl Jaspers)Bruno Latour, Face à Gaïa: huit conférences sur le nouveau régime climatique. Paris: La Découverte, 2015. Karl Jaspers, The origin and goal of history. New York: Routledge, 2010 (1ere éd. allemande 1949; trad. fr., Origine et sens de l’Histoire, Paris, Plon, 1954).. Jaspers situait l’Ère Axiale entre le viiie et le iiie siècle avant J.-C. et y voyait la naissance de l’idée d’une histoire universelle de l’humanité, avec l’apparition simultanée de modes d’interrogation ouverts sur plusieurs continents (le taoïsme en Chine, le zoroastrisme en Iran, les Upanishads en Inde, les Présocratiques en Europe). Mais avec l’avènement de ce que Dipesh Chakrabarty appelle « l’histoire universelle négative », que l’on peut faire remonter (disons) à 1492, la grande avancée métaphysique que Jaspers voyait dans l’universalité « axiale », en devenant bien plus qu’une idée, se réalise, mais en s’inversant, à travers la figure d’une catastrophe universelle. Cela signifie, notamment, que les ressources intellectuelles léguées par l’Ère Axiale ont épuisé leur attrait, leur capacité à être réactivées (réinventées) chaque fois qu’une crise historique se présente (qu’elle soit politique, religieuse, culturelle, écologique etc.)Voir Eduardo Viveiros de Castro et Déborah Danowski, « The past is yet to come », e-flux journal, n°. 114, décembre 2020.. Et cela implique, donc, qu’il nous faut sortir de « nous-mêmes », c’est à dire réinventer nos instruments de réinvention.
Ma contribution à ce colloque prendra la forme d’une série de préoccupations, que je ne suis évidemment pas le premier à exprimer (ni ici, ni ailleurs), suscitées par une lecture agnostique (dans le sens aussi d’anti-gnostique) de l’encyclique du pape François, Laudato Si’ (ci-après abrégée LS)Disponible ici : https://www.vatican.va/content/francesco/fr/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html, à partir de mon expérience d’anthropologue spécialiste des cosmologies indigènes de l’Amazonie. J’ai pu lire récemment le Document final du Synode sur l’Amazonie réuni au Vatican en octobre dernierDisponible ici : https://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20191026_sinodo-amazzonia_fr.html, un texte d’une grande importance du point de vue des implications du LS pour l’action de l’Église dans cette immense région qui, en ce qui concerne les changements climatiques d’origine anthropique, est la deuxième région la plus vulnérable sur Terre après l’Arctique. L’Amazonie, comme chacun sait, est la plus grande forêt tropicale de la planète (5,5 millions de km2, la moitié de la superficie totale de l’Europe) – c’est la terre promise de la bio- et socio-diversité, de la vie à l’état sauvage, c’est-à-dire de la vie « non domestiquée en vue d’un rendement » (définition de la « pensée sauvage » selon Lévi-Strauss), une région dont les habitants humains et non humains sont encore très peu connus. L’Amazonie brésilienne (60% du biome) est la région de la planète comprenant le plus grand nombre de communautés autochtones classées comme isolées, c’est-à-dire encore non captées et soumises par un État national. L’Amazonie est au bord d’un effondrement écologique catastrophique, résultat de l’extraction illégale de bois et l’orpaillage clandestin, l’implantation de la grande industrie minière transnationale (pétrolière, aurifère etc.), la déforestation à grande échelle pour la création de bétail et la plantation de monocultures — tout cela pour l’exportation, bien entendu. C’est donc vous (les Européens) qui êtes à l’autre bout de la chaîne. Vous, ainsi que les Américains et les Chinois, bien sûr.
Les populations indigènes qui vivent aujourd’hui au Brésil sont la cible d’une campagne d’extermination culturelle délibérée de la part de l’État – écologique (invasion de leurs terres), sociale (attaque des fondements moraux de leur économie), politique (non-respect de leurs droits constitutionnels) et spirituelle (prosélytisme évangélique agressif) – campagne qui n’hésite pas à recourir à l’extermination physique. Nous sommes confrontés à un écocide gigantesque et à un ethnocide systématique, qui ne datent malheureusement pas d’aujourd’hui, mais qui ont été brutalement accélérés par le gouvernement d’extrême-droite qui a pris le pouvoir au Brésil en 2019 et qui considère les peuples aborigènes, c’est-à-dire originaires, comme des envahisseurs du territoire brésilien, comme une menace à la souveraineté nationaleLe gouvernement d’extrême-droite de Bolsonaro a été remplacé en 2023 par Lula, du Parti des travailleurs, élu pour son troisième mandat présidentiel. La situation des peuples indigènes s’est un peu améliorée, mais la démarcation de leurs terres n’a toujours pas progressé (j’écris cette note le 22 février 2024). Surtout, la situation des Yanomami dans l’extrême nord du pays, piégés par une invasion massive de chercheurs d’or (financée par des intérêts très proches du parlement et soutenue officieusement par l’armée sous la forme d’une omission de ses devoirs constitutionnels) reste absolument catastrophique jusqu’à ce jour.. Un gouvernement négationniste climatique, qui ne manque aucune occasion de manifester son abjecte servilité devant l’ancien (et peut-être futur) président des États-Unis, Donald Trump ; qui a importé les techniques de propagande de l’« alt-right » de ce pays ; qui est en train de mettre en œuvre une politique économique inspirée du Chili de Pinochet, ouvertement dirigée par et pour le grand capital. Un gouvernement férocement extractiviste, anti-indigène, raciste, obscurantiste, mafieux et corrompu, dont le président est un admirateur avoué de la dictature militaire des années 1964-85, faisant publiquement l’éloge de la torture, et qui est associé par des liens de parenté et d’amitié à des puissants groupes criminels issus des forces de sécurité. Un gouvernement qui brandit, comme une de ses bannières, la « guerre culturelle » contre l’éducation publique, l’université, la recherche scientifique, la création artistique et la pensée en général. Enfin, et ce n’est pas la moindre des ironies, un gouvernement qui se déclare profondément chrétien, et qui a été élu avec deux fois plus de voix évangélistes (néo-pentecôtistes en grande majorité) que le candidat du Parti des Travailleurs (le vote catholique ayant lui été réparti à égalité entre les deux candidats, les courants charismatiques et réactionnaires votant pour le candidat gagnant). Il y a moins d’une semaineJe rappelle que ces propos ont été tenus le 20 février 2020., un missionnaire évangélique a été nommé responsable de la coordination des Indiens isolés de la Fondation Nationale des Peuples IndigènesLa FUNAI (Fondation Nationale des Peuples Indigènes) est l’organisme public chargé de « protéger la vie, les terres et les droits fondamentaux » des peuples indigènes, conformément à la Constitution de 1988. : la conversion intégrale des Indiens au christianisme évangélique est dorénavant une politique d’État – une conversion évidemment aux antipodes de la « conversion écologique intégrale » que prêchent le pape François et les évêques d’Amazoniehttps://culanth.org/fieldsights/bolsonaro-the-evangelicals-and-the-brazilian-crisis. Hier, le gouvernement a envoyé à l’Assemblée nationale un projet de loi autorisant l’extraction minérale et pétrolière dans les territoires indiens, en totale contradiction avec la Constitution fédérale. En un mot : un génocide, un ethnocide, et un écocide sont en cours.
Avant de passer aux questions que je me suis posées après avoir lu le LS et le document final du synode pour l’Amazonie, je tiens à préciser que je considère que le LS est un document révolutionnaire, comparable à l’encyclique Paix sur la terre (1963), et qui aurait pu d’ailleurs s’appeler « Paix avec la terre », dans la mesure où sa prise de position face à menace climatique est semblable à celle de Jean XXIII face à la menace nucléaire. L’encyclique du pape François marque sans doute un tournant décisif dans la doctrine catholique en ce qui concerne les relations entre les humains et leurs conditions matérielles d’existence, en insistant sur le fait que ces conditions, tout autant que les relations intra-humaines qu’elles étayent, s’inscrivent dans le réseau total d’interdépendances qui forme le tissu de la vie terrestre (Gaïa). Cela étant précisé, je passe à mes questions, ou plutôt à mes préoccupations géothéologiques concernant le LS, des préoccupations qui ne sont pas sans ressembler à celles que les pages sur la géophilosophie de Deleuze et Guattari ont suscitées en moi : en bref, il s’agit dans les deux cas d’une insistance troublante sur la singularité, voire l’exceptionnalité, de certains personnages de l’histoire mondiale (respectivement l’espèce humaine et la philosophie grecque)(note: En ce qui concerne le second cas, je partage le malaise d’Isabelle Stengers : « Si on lit les philosophes en pensant à ce que ça implique pour les Africains, pour les Amazoniens… il y a peu de choses qui peuvent y échapper. Dieu sait que j’aime Deleuze, mais même parfois on peut être gênée en lisant Qu’est-ce que la philosophie? Oh là! » (Isabelle Stengers, « SF antiviral, ou comment spéculer sur ce qui n’est pas là », Cahiers d’Enquêtes Politiques — Vivre, Expérimenter, Raconter, Vaulx-en-Velin, Les Éditions des mondes à faire, 2016, p. 107-124.).
La question principale, d’un point de vue « théorique », est de savoir si la distinction tranchée faite par Laudato Si’ entre l’anthropocentrisme chrétien, pierre angulaire de la doctrine, et ce que l’encyclique condamne comme « anthropocentrisme moderne » (§115 et suivants) est convaincante. Mais surtout, il s’agit de savoir si la distinction est suffisante — et très précisément de savoir si elle suffit pour rendre justice à Gaïa théologiquement et politiquement.
Bien évidemment, la tentative du Laudato Si’de proposer un compromis entre immanence et transcendance peut s’avérer plus inclusif que celui que la théologie chrétienne pose comme son fondement (l’Incarnation) – c’est ainsi que j’interprète la dimension profondément novatrice du LSPar « compromis plus inclusif », j’entends que la visagéification humaine de Dieu – l’Incarnation – ne se contenterait pas d’exceptionnaliser l’humanité, mais sanctifierait toute la Vie. Je me permets de rappeler ici un passage de l’Ancien Testament sur les suites de la première fin du monde [Gen. 9 (8-17)] : « Dieu dit encore à Noé et à ses fils avec lui : “Et moi, je vais établir mon alliance avec vous et avec votre postérité après vous, avec tous les êtres vivants qui sont avec vous, oiseaux, animaux domestiques et toutes les bêtes de la terre avec vous, depuis tous ceux qui sont sortis de l’arche jusqu’à toute bête de la terre. […] Je me souviendrai de l’alliance éternelle qui existe entre Dieu et tous les êtres vivants, de toute chair, qui sont sur la terre.” ». Cette tentative a été accusée, par les catholiques conservateurs, de promouvoir des propos téméraires, voire hérétiques, non seulement parce qu’ils reprendraient l’esprit « de gauche » de la théologie de la libération, avec sa critique de l’injustice économique et socialeLe mot « capitalisme », jamais prononcé dans l’encyclique, y est pour ainsi dire représenté par plusieurs circonlocutions descriptives., mais aussi parce qu’ils insinueraient un « flirt avec le panthéisme » et feraient « des compromis avec le paganisme », avec son « écothéologie ». Toute lecture du LS faite d’un point de vue agnostique et biocentrique – comme le mienJ’utilise le mot « biocentrique » à dessein, en pensant à la condamnation du « bio-centrisme » dans le LS §118.–, qui ne peut manquer d’être troublée par les points d’intransigeance théologique qui compensent en quelque sorte la hardiesse d’autres positions de l’encyclique, peut encore moins négliger le fait que le pape François est confronté à des ennemis puissants, à l’intérieur comme à l’extérieur de l’Église catholique.
Mais voici néanmoins les deux points qui me semblent les plus importants d’un point de vue plus large, questions que je qualifierais peut-être de proprement cosmopolitiques :
1. En ce qui concerne la transcendance et la dimension eschatologique du LS, cet engagement est-il suffisamment solide pour faire face à l’apocalyptisme écocidaire des mouvements évangéliques (et de certains courants charismatiques au sein du catholicisme), qui se sont abattus comme un tsunami sur de vastes régions de la Terre ? N’oublions pas que s’il y a une théologie du climato-négationnisme, elle se trouve dans la mouvance néo-pentecôtiste, c’est-à-dire chez des chrétiens. En fait, ce n’est même pas une théologie négationniste, mais plutôt une opposition théologiquement motivée à tout mouvement, groupe générationnel, catégorie professionnelle ou courant d’opinion qui parle de la catastrophe écologique comme de quelque chose qu’il faut combattre, puisqu’on souhaite la venue de la catastrophe, on attend la fin du monde, on ne veut pas qu’elle soit « retenue » par quelque katéchon, comme par exemple les peuples indigènes d’Amazonie, ces gens qui croient que leurs chamanes empêchent la chute du ciel, et donc qui, du point de vue de ces chrétiens, retardent la montée au ciel des élus. En ce qui concerne l’immanence et la dimension écologique de l’encyclique LS, on se demande si la théologie de la sobriété prêchée dans l’encyclique a une force persuasive capable de neutraliser l’attrait de la théologie de la prospérité et de son compagnon encore plus sinistre, la théologie de la domination, le « dominionisme », ce mouvement qui vise à instaurer un État théocratique sous l’égide d’un Christ Pantokrator. Avec pour épicentre les États-Unis, une convergence politique est en train de se développer entre, d’un côté, les masses qui veulent l’Armageddon et attendent le Ravissement (en attendant la consommation des temps, ils consomment matériellement ce qu’il reste de l’avenir), et, de l’autre, les élites qui s’arment jusqu’aux dents pour défendre leurs bunkers climatisés alors qu’elles se préparent à abandonner la Terre à la misère et au chaosVoir William Connolly, « The Evangelical-Capitalist Resonance Machine », Political Theory, vol. 33, no. 6, 2005, p. 869-886. Sur la théologie de la prospérité au Brésil, voir https://culanth.org/fieldsights/bolsonaro-the-evangelicals-and-the-brazilian-crisis. Sur l’exode des riches, voir Bruno Latour, Où aterrir? Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017 et Nikolaj Schultz, « Life as exodus », dans Bruno Latour et Peter Weibel (dir.), Critical zones. The science and politics of landing on Earth, Cambridge, The MIT Press, 2020, p. 284-287.. Et il ne s’agit pas seulement de la théologie de la prospérité ou du dominionisme : en matière d’immanence, il saute aux yeux que le mouvement évangélique s’est montré étonnement plus efficace que l’Église catholique en ce qui concerne la capacité de conversion et de mobilisation, grâce à la continuité sociale, économique, psychologique qu’il a su établir entre les moments « sacrés » et « profanes » de la vie des fidèles.
2. En ce qui concerne l’attention particulière à accorder aux « valeurs » et aux « traditions culturelles » des peuples « autochtones » dont parle LS (§146, §179) – non seulement parce qu’ils sont particulièrement menacés par la cupidité et la corruption capitalistes, mais parce que ces traditions sont des exemples de respect et d’amour pour la terre, dont les chrétiens devraient donc s’inspirer –, la question que Pierre Clastres posait à l’ethnologie devrait être étendue à la théologie : « [O]n ne projette plus sur les sociétés primitives le regard curieux ou amusé de l’amateur plus ou moins éclairé, plus ou moins humaniste, on les prend en quelque sorte au sérieux. La question est de savoir jusqu’où va cette prise au sérieuxPierre Clastres, « Entre silence et dialogue », in Raymond Bellour et Catherine Clément (dir.), Claude Lévi-Strauss, Paris, Gallimard, 1968, p. 33-38. (Je souligne). ». Cette question est particulièrement mise en avant dans le Document final du Synode pour l’Amazonie, qui semble aller plus loin que LS en ce qui concerne les traditions indigènes, en proposant une « conversion culturelle » comme partie intégrante de la « conversion écologique » de l’Église amazonienneMais voir l’avertissement préventif dans LS §88 sur « Les Évêques du Brésil », qui « ont souligné que toute la nature, en plus de manifester Dieu, est un lieu de sa présence. En toute créature habite son Esprit vivifiant qui nous appelle à une relation avec lui. La découverte de cette présence stimule en nous le développement des “vertus écologiques”. Mais en disant cela, n’oublions pas qu’il y a aussi une distance infinie entre la nature et le Créateur… », et en légitimant les « forces spirituelles » immanentes que les peuples indigènes identifient dans la création. Je cite le §9 du Document final :
La recherche de la vie en abondance par les peuples indigènes d’Amazonie se concrétise dans ce qu’ils appellent le “bien vivre”, et qui est pleinement réalisé dans les Béatitudes. Il s’agit de vivre en harmonie avec soi-même, avec la nature, avec les êtres humains et avec l’être suprême, parce qu’il y a une intercommunication entre le cosmos entier, où il n’y a ni exclusion ni exclus, et où nous pouvons créer un projet de vie pleine pour tous. Une telle compréhension de la vie se caractérise par l’interconnexion et l’harmonie des relations entre l’eau, le territoire et la nature, la vie communautaire et la culture, Dieu et les différentes forces spirituelles.
Les deux points, en somme, concernent la relation complexe de la théologie chrétienne avec l’immanence, ou plutôt la relation entre l’immanence, la transcendance et les différents sens que prend la dimension du surnaturel dans la théologie chrétienne et dans les cosmologies extra-modernes ou anti-modernes. En un mot, la question consiste à savoir dans quelle mesure la théologie chrétienne est prête enfin à apprendre de ce qu’on a la mauvaise habitude d’appeler l’animisme – à apprendre enfin à « réactiver l’animisme », au sens qu’Isabelle Stengers donne à ces deux motsIsabelle Stengers, « Reclaiming animism », e-flux journal, no. 36, juillet 2012..
L’eschatologisation de l’immanence
L’imaginaire spatio-temporel – scientifique, philosophique et politique – qui se construit autour de la très ancienne figure de Gaïa et de son compagnon le plus récent, l’Anthropocène, a pour pôles d’attraction et de répulsion la distinction caractéristique de la Modernité, à savoir celle entre Nature et Culture. « Gaïa » gravite sémantiquement autour du pôle de la Nature, tout en le problématisant, articulant (pour ne pas dire opposant) l’universalité planétaire et physique de Galilée à la singularité biogénique terrienne de Lovelock-Margulis. L’« Anthropocène », de son côté, met en évidence le pôle de la Culture ou de la Société – dans ses diverses incarnations : capitalisme, technologie, colonialisme, etc. – en même temps qu’il problématise le bicaméralisme physique/politique moderne, en soulignant la convergence d’échelle (chronologique, géographique et thermodynamique) entre les processus biogéochimiques d’origine anthropique et non anthropique.
L’idée d’un « enjeu religieux de la mutation climatique » suggère cependant qu’une troisième dimension cosmologique ou catégorie ontologique est appelée à constituer la physionomie de Gaïa, une dimension que j’appellerai, faute de mieux, le Surnaturel. Je parle de « surnaturel » non seulement parce que Gaïa fait un clin d’œil aux « nouveaux mythes » – ou plutôt, attire notre attention sur la sagesse contenue dans les anciens mythesBruno Latour parle d’un « [r]etour progressif aux cosmologies anciennes et à leurs inquiétudes dont on s’aperçoit, soudain, qu’elles n’étaient pas si mal fondées » (Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des modernes, Paris, La Découverte, 2012, p. 286). Voir aussi les actes du colloque international « Les mille noms de Gaïa : de l’Anthropocène à l’âge de la terre » (Rio de Janeiro, 2014), publiés récemment : Déborah Danowski, Eduardo Viveiros de Castro et Rafael Saldanha (dir)., Os mil nomes de Gaia : do antropoceno à idade da terra, vols. I e II. Rio de Janeiro, Editora Machado, 2022 et 2023. –, mais aussi parce que le terme « Anthropocène » désigne l’échec de l’exceptionnalisme humain (le « doublet empirico-transcendantal » de Foucault) comme fondement surnaturel du capitalisme (le capitalisme en tant que religion, selon les termes de Walter Benjamin). De plus, l’effondrement de la dualité Nature/Culture libère et réactualise la dimension originelle qui a toujours insisté derrière elle, et dont la « nature » (au sens d’essence) peut être qualifiée, compte tenu de notre vocabulaire culturellement limité, de « spirituelle », car elle concerne l’aspect incarné (immanent) de Gaïa la transcendante, c’est-à-dire sa signification. C’est dans ce sens qu’il y aurait des « enjeux religieux » de la mutation climatique, et que le couple Anthropocène-Gaïa nous confronte au « surnaturel », c’est-à-dire à l’avènement probable d’une nouvelle « formation géo-spirituelle », comme le propose Bronislaw SzerszynskiBronislaw Szerszynski, « From the Anthropocene Epoch to a New Axial Age : Using Theory-Fictions to Explore Geo-Spiritual Futures », in Celia Deane-Drummond, Sigurd Bergmann et Markus Vogt (sous dir.), Religion in the Anthropocene. Londres, The Lutterworth Press, p. 35-52. – peut-être même à la promesse d’une « deuxième Ère axiale », toujours selon cet auteur. Ou, comme le suggère Bruno Latour, ce couple nous confronte à un choix entre différentes Terres possibles, Gaïa n’étant que le nom d’une d’entre ellesVoir Patrice Maniglier, « How many Earths? », The Otherwise, no. 1, 2019 (http://theotherwise.net/articles/maniglier_how_many_earths.html); Bruno Latour et Dipesh Chakrabarty, « Conflict of planetary proportions: a conversation », Journal of the Philosophy of History, no. 14, 2020, p. 419-454.. Une autre façon de penser la réémergence d’une dimension géo-spirituelle dans le nouvel âge post-axial de l’Anthropocène est d’observer comment le transcendantal kantien a cessé d’être pris comme un ancrage cognitif, l’épine dorsale de la constitution immuable et distinctive de l’humain, pour entrer dans un régime « surnaturel » de variation continue, en se matérialisant dans différents agencements techniques et dans différentes formes de vie, qu’elles soient humaines ou autres-qu’humaines, biotiques ou abiotiques, corporelles ou spectralesVoir l’étonnant livre récemment publié de Gabriel Catren, Pleromatica ou Elsinore’s trance (Falmouth, Urbanomic, 2023), qui opère une hybridation critique entre l’immanentisme spinoziste et le transcendantalisme kantien, tout en proposant une redéfinition dé-substantialisante, non allégorique, de l’ontothéologie trinitaire chrétienne et intégrant les enseignements du « nomadisme transcendantal » des chamanismes indigènes..
La dimension surnaturelle ou spirituelle qui émerge dans l’horizon de Gaïa peut être conçue d’au moins deux façons. Dans la vulgate théocosmologique chrétienne, elle constitue un troisième pôle transcendant – le Royaume de DieuLS §66 : « L’existence humaine repose sur trois relations fondamentales intimement liées : la relation avec Dieu [Surnature], avec le prochain [Culture], et avec la terre [Nature]. » – qui englobe la dualité Nature/Culture de façon absolue, mais aussi asymétrique, puisque l’être humain (l’être de la Culture) est, pour ainsi dire, déjà à mi-chemin de la transcendance, vu qu’il possède une « valeur particulière », une « dignité éminente », « unique » et même « une dignité infinie »LS §90, §43, §63, §65.. Ici, l’encyclique reste fidèle à l’orthodoxie, qui affirme la « hiérarchie des créatures » et la condition de l’homme comme « sommet de la création » (Catéchisme de l’Église Catholique §342-343). Dans les mondes extra-modernes ou « extra-axiaux », en revanche, la dimension spirituelle tend à être pensée comme immanence de la nature dans la culture et vice versa – en d’autres termes, la surnature est le mode d’existence de la culture pensée sub specie naturae, sous l’aspect de la nature (dimension « magique » de l’immanence) et de la nature pensée sous l’aspect de la culture (dimension « animiste »)La magie est en effet la manière dont on peut agir sur la « nature » par des moyens techniques (mécaniques et/ou sémiotiques), tandis que l’animisme repose sur le postulat que des êtres autres que les humains sont des agents intentionnels dotés d’une « théorie de l’esprit » et membres de communautés politiques. Dans La Pensée sauvage (Paris, Plon, 1962, p. 293), Lévi-Strauss oppose précisément l’« anthropomorphisme de la nature » et le « physiomorphisme de l’homme », associant le premier à la « religion » (ce que nous appelons ici l’animisme) et le second à la magie..
Cette alternative est tout sauf indifférente. La distinction entre un surnaturel conçu comme une transcendance hiérarchique substantielle – affirmation du statut exceptionnel de l’être humain au sein de la création –, ou comme une immanence horizontale – la condition humaine comme état basal et version originelle commune de tous les existants (nous y reviendrons plus loin) – indique des limites qui me semblent difficiles à franchir pour une réception intégrale de Gaïa par la théologie chrétienne, même dans la version « écologisée » de Laudato Si’. La spectrologie chrétienne, qui exige l’extinction eschatologique de toute animalité de l’humain et refuse catégoriquement la condition de « personne » à tout vivant non humain, n’offre aucune issue évidente, ni métaphysique ni politique, à la situation nommée « Anthropocène »Ici, bien sûr, il faut tenir compte de la prière franciscaine avec son affirmation d’une parenté humaine avec les animaux et les étoiles et, par conséquent, de la signification du choix du nom papal de Bergoglio, vu son engagement en faveur de la cause écologique. La question de savoir si la cosmothéologie de François d’Assise est une « anomalie sauvage » qui renvoie à l’imaginaire médiéval préscolastique et au folklore paysan (c’est-à-dire « païen ») ou si elle est une virtualité prête à s’actualiser dans un christianisme qui se trouve dorénavant « face à Gaïa » reste, du fait de mes connaissances théologiques plus que limitées, une question ouverte pour moi.. Dans le royaume de Dieu de l’eschatologie chrétienne classique, au moins, toute la biodiversité aura été anéantie, car seuls les corps impassibles, subtils et agiles des humains ressuscités y prendront place du côté des anges et devant Dieu (selon la hiérarchie ascendante de la perfection feritas/humanitas/divinitas). Le dogme de la résurrection de la chair, pierre angulaire de l’Église, « ne signifie pas la restauration de la condition adamique originale … mais son dépassement sous forme angéliqueFabián Ludueña, La comunidad de los espectros. I: Antropotecnia, Bueno Aires, Miño y Dávila, 2010, p. 173. ». Fabián Ludueña, sur lequel je m’appuie ici, caractérise l’eschatologie chrétienne comme un projet théologico-politique de reconstruction d’un homme angélique, c’est-à-dire purement humain, libéré de l’animalité qu’Adam le terreux porte en commun avec le reste des vivants : « En vérité, l’homme est l’être qui a réussi à vaincre l’animalEssais de Théodicée, deuxième partie, §118. Sur ce passage, voir l’article fondamental de Déborah Danowski, « Ordem e Desordem na Teodicéia de Leibniz », Revista Índice, vol. 3, no. 1, 2011)..
Par analogie, on pourrait dire que « Dieu fait plus de cas » de l’espèce humaine que de toute autre espèce en particulier ; cependant je ne sais pas si l’on peut assurer que Dieu préfère la seule espèce humaine à toutes les autres espèces prises collectivement, à tous égards. Mais quand cela serait… Qu’est-ce que la Sixième ExtinctionElizabeth Kolbert, La sixième extinction : comment l’homme détruit la vie, Paris, Vuibert, 2015., sinon « le désordre général répandu dans un nombre infini de créatures » ?
Parlons de ce désordre-là, précisément. Nous savons que l’Anthropocène n’est pas l’acte d’une espèce, et que la destruction des conditions d’existence d’innombrables espèces vivantes n’est pas le fait de tous les êtres humains. Mais il reste que toutes les chaînes causales qui mènent à la destruction de la vie terrestre peuvent être retracées jusqu’à des actions humaines. Andreas Malm et Alf Hornborg, partisans du nom de « Capitalocène » pour désigner notre temps de catastrophes, ont soutenu, peut-être avec une intention ironique, que le concept d’« Anthropocène » n’aurait de sens que « du point de vue des ours polairesAndreas Malm et Alf Hornborg, « The geology of mankind? A critique of the Anthropocene narrative », The Anthropocene Review, vol. 1, no. 1, 2014, p. 62-69. ». Mais c’est justement la raison pour laquelle je défends ce concept. Du point de vue de l’humanité (c’est-à-dire de l’espèce humaine vue, en quelque sorte, de l’intérieur)Je distingue ici l’espèce « darwinienne » Homo sapiens, de la condition « kantienne » (ou arendtienne) que j’appelle « humanité ». Sur cette distinction, voir Etienne Balibar, « Human species as a biological concept », Radical Philosophy, vol. 2, no. 11, 2011, p. 3-12., ce temps des catastrophes mérite peut-être le nom de « Capitalocène ». Mais pour les abeilles, les ours polaires et les koalas, il est bel et bien l’Anthropocène. Dire « Anthropocène », c’est dire que le point de vue correct pour appréhender l’effondrement environnemental en cours est celui des vivants non humains – le concept d’Anthropocène nous amène à considérer l’espèce humaine de l’extérieur, seule perspective qui lui donne une cohérence pragmatique. Ce qui nous renvoie à Chakrabarty et son « histoire universelle négative », négativité à laquelle la Sixième Extinction confère une sinistre positivité.
La théologie du LS suppose donc une équivalence, voire une identité, entre la spécificité relative ou réflexive de l’être humain et son exceptionnalité substantielle et absolue. Toute exception est une extériorité face à une norme déterminée, exemption de responsabilité dans le domaine défini par cette norme – une sorte d’infinitude privée ou exclusive. Or, il me semble qu’il n’est pas légitime de partir du constat (qui n’a rien de particulièrement chrétien) d’un caractère spécial de l’être humain à ses propres yeux pour arriver à l’affirmation de son caractère exceptionnel devant les autres êtres. C’est précisément cette prétention d’exceptionnalité spirituelle qui est refusée par les religions immanentistes extra-axiales ou extra-modernesVoir la note 27 supra, et Alan Strathern, Unearthly powers, op.cit.. Et c’est cette revendication, « sécularisée » dans l’exceptionnalité ontologique (LS §8 parle d’« une singularité qui transcende le domaine physique et biologique »), qui fonctionne, tout compte fait, comme le présupposé central de l’irresponsabilité cosmique de la civilisation technocapitaliste moderne. En somme : pas de démesure anthropocentrique moderne sans un anthropocentrisme théologique préalable.
La relation entre la non-exceptionnalité de l’espèce humaine et le soin de la Terre devient claire – et ici je ne donne qu’un exemple entre mille – dans un passage d’un livre dont tout le monde ici a entendu parler, à défaut de l’avoir lu, La chute du ciel, du penseur yanomami Davi Kopenawa et de l’anthropologue français Bruce Albert. Ce livre étonnant est, entre autres, un discours prophétique sur le péché écologique des BlancsLe « péché écologique », ou « péché envers la Création », est explicitement exposé et condamné dans le Document final du Synode pour l’Amazonie., un discours qui indique une voie que l’on pourrait appeler « eschatologisation de l’immanence », par opposition à la célèbre « immanentisation de l’eschaton » de Voegelin : l’idée, évidemment non chrétienne, que Gaïa est le Royaume, et que « l’écologie » est directement, immédiatement, immanquablement eschatologique. Voici ce que les cosmologies extra-axiales ont à dire à propos de toute aspiration à une « écologie intégrale » :
Omama [le démiurge créateur des Yanomami] a été, depuis le premier temps, le centre de ce que les Blancs appellent « écologie ». … Bien avant que ces paroles n’existent chez eux et qu’ils se mettent à en parler autant, elles étaient déjà en nous, sans que nous les nommions de la même manière. [Les Yanomami étaient les gardiens de la semence du verbe écologique…] Depuis toujours, elles étaient pour les chamans des paroles venues des esprits pour défendre la forêt. … Dans la forêt c’est nous, les êtres humains, qui sommes l’écologie. Mais ce sont, tout autant que nous, les xapiri [les esprits ancestraux des animaux et autres êtres de l’environnement], le gibier, les arbres, les rivières, les poissons, le ciel, la pluie, le vent et le soleil ! C’est tout qui est venu à l’existence dans la forêt, loin des Blancs ; tout ce qui n’est pas encore entouré de clôtures. […] Les xapiri défendent la forêt depuis qu’elle existe. C’est parce qu’ils les possèdent à leurs côtés que nos anciens ne l’ont jamais dévastée. […] Les Blancs qui, autrefois, ignoraient toutes ces choses, commencent aujourd’hui à les entendre. … Ils se disent maintenant gens de l’écologie car ils sont inquiets de voir leur terre devenir de plus en plus chaudeDavi Kopenawa et Bruce Albert, La Chute du ciel. Paroles d’un chaman yanomami, Paris, Plon, 2010, p. 519-520.. (je souligne)
Ce qui n’est pas encore entouré de clôtures : la vie…
La définition que donne Kopenawa de l’écologie, à savoir tout ce qui n’est pas encore entouré de clôtures, met en évidence la dimension de l’espace – un espace lisse que le temps, c’est-à-dire les Blancs, est en train de strier et de s’approprier à toute vitesse : le temps dévore l’espace. C’est cette dimension spatiale que le concept de Gaïa cherche à introduire dans le discours eschatologique chrétien, axé très unilatéralement sur la temporalité. Dans son livre Eschatology and Space, le théologien Vítor WesthelleLe Brésilien d’origine allemande Vítor Westhelle, décédé récemment, était professeur aux États-Unis et l’un des principaux théologiens de la libération de confession luthérienne. soutient l’idée que le concept d’eschata, les « choses dernières », comporte une référence à la fois spatiale et temporelle : l’eschatos est la limite, la frontière, la clôture, à la fois dans le temps et dans l’espace. Westhelle cite plusieurs déclarations d’éminents théologiens chrétiens où le temps est défini comme la dimension chrétienne par excellence, tandis que l’espace est « la chose » des païens :
Paul Tillich, certainement l’un des grands théologiens du siècle dernier et très sensible aux questions et aux valeurs culturelles, est allé jusqu’à affirmer que le christianisme a fait triompher le temps sur l’espace. Il identifie le paganisme à “l’élévation d’un espace spécial à la valeur et à la dignité ultimes”. Sur un ton d’admonestation inhabituel, il appelle au “martyre” au nom de “la victoire éternelle dans la lutte entre le temps et l’espace [qui] redeviendra visible comme la victoire du temps et du Dieu unique qui est le Seigneur de l’histoire.” Ce discours d’un théologien philosophe est même compréhensible pour quelqu’un qui a dû quitter son pays d’origine sous la politique nazie du Blut und Boden — mais le langage d’opposition qu’il utilise empêche le lecteur de se rendre compte qu’un abus n’empêche pas l’usVítor Westhelle, Eschatology and Space: the lost dimension in theology past and present, New York, Palgrave Macmillan, 2012, p. 10. (je souligne). Il faut également rappeler la formule hégélienne selon laquelle le temps est « la vérité » de l’espace..
Et Westhelle de se demander :
La séparation entre nature / espace / fait, d’une part, et histoire / temps / signification, d’autre part, est-elle propre au cœur de l’histoire chrétienne ? Ou bien cette séparation peut-elle être conçue comme un dispositif herméneutique qui, même s’il prévaut dans le christianisme occidental, a sa propre généalogie relative et ne doit pas être considéré comme un élément normatif ultime pour la reconstruction de la théologie chrétienne ?Ibid., p. 14. (je souligne).
La question revêt une dimension d’urgence pour Westhelle, car il pense à son ministère à partir de son expérience avec les paysans sans terre. Il commence son livre par une anecdote personnelle :
La théologie a pris du retard par rapport à d’autres domaines en ce qui concerne l’importance de traiter les questions de géographie et d’espace. Travaillant au sein de la Commission pastorale œcuménique sur la terre (CPT), après avoir terminé un doctorat, je n’étais pas préparé à trouver des ressources dans la littérature théologique. Un dimanche, un frère capucin et moi-même dirigions un service dans un campement de paysans sans terre dans le sud-ouest du Brésil. […] Une trentaine de familles vivaient dans des tentes en plastique noir sous le soleil brûlant. […] L’endroit se trouvait dans une bande de terre de 20 mètres de large maximum, à côté d’une autoroute reliant le Brésil et le Paraguay, flanquée de l’autre côté de la clôture d’une mégaferme. Parmi les textes bibliques pour le service figurait le Psaume 24 : « La terre est à l’Éternel et à tout ce qui s’y trouve, le monde et ceux qui y vivent ». L’un des paysans, qui avait perdu la parcelle de terre familiale à cause des politiques agraires adoptées par le régime militaire dans les années 1970, l’a dit à haute voix : « Si la terre est à Dieu, comment se fait-il que je ne voie que cette clôture ? » À l’exception des études d’architecture ecclésiastique, la théologie ne m’avait pas permis de fournir une orientation biblique et théologique pour encadrer les expériences spatialesIbid., p. xi. (je souligne).
Qu’y a-t-il donc de l’autre côté de ces clôtures ? Comment penser autrement que comme une expropriation l’effort pour faire sien un morceau de la terre, c’est-à-dire aussi un corps ? Cette question résonne étrangement avec la question de la différence anthropologique, c’est-à-dire avec ce que l’humanité peut avoir en commun avec des terrestres autres qu’humains. Le discours de Kopenawa dans La chute du ciel, en mettant sur un pied d’égalité, en tant que constituants de l’écologie, les humains (Yanomami) et les esprits, les animaux, les arbres, la pluie, le ciel – tous conçus comme « animés », c’est-à-dire capables d’une action (et d’une réaction) intentionnelleOu, comme le dirait Lévi-Strauss, ce sont tous des êtres qui font signe : la pensée sauvage se trouve face à un univers « dont elle reconnaît des propriétés physiques et des propriétés sémantiques », in La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 355.– exprime une position fondamentale dans les cosmologies des sociétés amazoniennes et de nombreux autres peuples extra-modernes. Les peuples indigènes « répondent » à l’anthropocentrisme occidental (chrétien ou moderne) par ce que j’ai appelé, non sans quelques critiques, l’anthropomorphisme, c’est-à-dire l’inclusion virtuelle dans la catégorie de l’humanité de tout ce qui existeEn fait, de presque tout. Sur l’importance de l’exception en tant que « résidu » classificatoire dans les jugements cosmologiques indigènes, voir Eduardo Viveiros de Castro, « On models and examples : engineers and bricoleurs in the Anthropocene », Current Anthropology, vol. 60, supplément 20, 2019 : S296-S308.. Dans les cosmologies indigènes, on trouve souvent l’affirmation selon laquelle plusieurs espèces de non-humains « sont des humains » ou « sont des gens » (c’est-à-dire : étaient des humains au temps mythiques, ou bien restent des humains derrière leurs « habits » animaux, ou encore ont des esprits-maîtres humanoïdes, etc.), au sens où ils possèdent diverses, voire toutes, les capacités que nous considérons comme distinctives des humains. Ce qui nous dérange dans cette idée, c’est que les Indiens ne reconnaissent pas ces attributs comme étant des propriétés exclusivement humaines. Relisons Descartes :
[Je] me suis ici un peu étendu sur le sujet de l’âme, à cause qu’il est des plus importants ; car, après l’erreur de ceux qui nient Dieu, […] il n’y en a point qui éloigne plutôt les esprits faibles du droit chemin de la vertu, que d’imaginer que l’âme des bêtes soit de même nature que la nôtre, et que, par conséquent, nous n’avons rien à craindre, ni à espérer, après cette vie non plus que les mouches et les fourmisDiscours de la méthode, 5e partie. (je souligne).
Devant cette curieuse façon de comparer les âmes animales et humaines, on peut soupçonner que Descartes semble craindre à la fois que l’homme soit un animal comme les autres et que les animaux soient des hommes comme nous. C’est précisément ce que prétendent les cosmologies des peuples « animistes », ces peuples qui prennent au sérieux « l’âme des bêtes » et qui refusent que la condition de sujet (et bien d’autres choses) soit une propriété privée de l’espèce humaine. Voilà leur façon de « nier Dieu », c’est-à-dire d’être des païens immanentistes. Mais nous, les Modernes, ne devrions-nous pas être un peu moins mesquins, moins avares de nos richesses ? Ceux qui partagent « la maison commune » ne doivent-ils mettre leurs « propriétés » en communLS, §155 : « Dans ce sens, il faut reconnaître que notre propre corps nous met en relation directe avec l’environnement et avec les autres êtres vivants. L’acceptation de son propre corps comme don de Dieu est nécessaire pour accueillir et pour accepter le monde tout entier comme don du Père et maison commune ». En d’autres termes, l’écothéologie du pape François accepte que nous partagions notre condition corporelle avec les autres êtres vivants et la matière en général ; mais l’esprit reste notre propriété exclusive. ? Contrairement à la devise cartésienne, « je pense, donc je suis », le cogito amérindien s’exprimerait plutôt comme un : « ça existe, donc ça pense ». Et après tout, même les mouches et les fourmis (Leibniz aurait choisi les lions) peuvent avoir quelque chose à craindre – puisqu’ils n’ont rien à espérer – de l’espèce qui se considère comme la souveraine absolue en ce monde, précisément parce qu’elle est la détentrice exclusive de la seule chose qui n’est pas de ce monde.
Tout compte fait, la notion d’anthropomorphisme n’est peut-être pas la plus appropriée. Les religions immanentistes de l’Amérique indigène se caractérisent plutôt par un prosopomorphisme très général, c’est-à-dire par l’extension indéfinie de la condition politico-morale de personhood (ce mot anglais qu’on pourrait traduire par « personnitude ») à d’autres existants. L’anthropomorphisme anatomique, éthologique ou culturel qui accompagne souvent ce prosopomorphisme est plus de l’ordre d’un schématisme mythopoïétique qu’une position doctrinaire arrêtée — parce qu’en fait c’est la condition de personne qui joue ce rôle de substrat de l’êtreCe que j’appellerais l’« onirisme spéculatif » est cependant absolument central dans la praxis intellectuelle indigène, tout comme la valeur de vérité particulière attribuée aux expériences de perception altérée induites par les prothèses pharmacologiques.. Cela ne signifie pas que l’être humain, dans la conception des peuples amazoniens, n’est pas spécial. En fait, il est et n’est pas « spécial » en même temps. Du point de vue cosmologique, l’humanité est en réalité le contraire même de « spécial » – elle est la forme a priori (dans le langage du mythe : la forme primordiale, originaire) des êtres vivants, parfois de tous les êtres existants, d’où dérivent les espèces et autres natural kinds qui iront meubler le cosmos actuel(note: « L’action [du mythe] se déroule dans un temps auquel il n’y avait encore rien, mais les gens existaient déjà », écrit Miguel Carid, l’ethnographe des Yawanawa de l’Amazonie occidentale (cité dans Oscar Calavia Saez « El rastro de los pecaríes. Variaciones míticas, variaciones cosmológicas e identidades étnicas en la etnología pano », Journal de la Société des Américanistes, vol. 87, 2001, 161-176.). D’un point de vue que nous appellerions réflexif, c’est-à-dire dans la « perspective de la première personne », l’humanité des peuples indigènes en question est clairement perçue par eux comme parfaitement spéciale. Ils sont même suprêmement humains, les seuls humains authentiques.
Ainsi, dans la vulgate mythologique amérindienne, la situation la plus courante est celle où tout ce qui existe revêt un aspect humain, qu’il soit résiduel, invisible, spirituel ou potentiel. Comme j’ai déjà eu l’occasion de le répéter d’innombrables fois, pour les peuples indigènes, la condition originelle commune de l’animalité et de l’humanité n’est pas, comme pour les modernes, l’animalité, mais l’humanité en tant que condition politico-morale (la personnitude)Voir Eduardo Viveiros de Castro, « Cosmological deixis and Amerindian perspectivism », Journal of The Royal Anthropological Insitute, (N.S.) 4, 1998, 469-488, citant Descola, La nature domestique : symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, Paris, Maison des Sciences de l’Homme, 1986, p. 120., souvent schématisée en termes anatomiquement anthropomorphes. Mais ce n’est pas seulement un substrat archaïque de tous les existants. Ce que l’on a fini par appeler le « perspectivisme amérindien » est la conception indigène selon laquelle toutes (ou plutôt, je le répète : presque toutes !) les espèces vivantes ou autres se perçoivent comme des êtres humains, tout en étant perçues comme des animaux, des plantes, etc., par les autres espèces (cela inclut celle que nous considérons comme humaine, c’est-à-dire « nous-mêmes », qui sommes perçus par les autres espèces comme des esprits monstrueux, des fauves cannibales ou, inversement, du gibier). La condition humanoïde primordiale posée par le mythe est une sorte de réification ou de « conversion empirique » de la condition aperceptive transcendantale inhérente à un nombre indéfini d’existants, pour ne pas dire à l’existence en tant que telle. (Les indigènes sont-ils des pan-expérientialistes ? Peut-être…). Et en ce sens, l’être humain est bel et bien spécial – spécial pour lui-même. Mais puisque chaque espèce, dès qu’elle se perçoit comme humaine, se considère nécessairement comme spéciale, le spécisme (voire l’exceptionnalisme), tout comme sa version réduite, l’ethnocentrisme, est la chose du monde la mieux partagéeEn effet, l’humanité est comme un pronom plutôt qu’un nom, elle marque une position plutôt qu’une substance. Tout ce qui est pensé comme occupant la position déictique de sujet, c’est-à-dire qui joue le rôle de l’ « observateur » définissant le cadre de référence selon lequel le monde peut être décrit ou énoncé est imaginé comme humain ou, dans certaines versions de cette idée, imaginé comme imaginant qu’il est humain : « imagination » dangereuse que les humains de référence (quels qu’ils soient, à commencer par « nous, les humains ») doivent éviter de prendre pour argent comptant, au risque d’être capturés – adoptés, asservis, dévorés… – par ces humanités autres-qu’humaines.. On peut comparer cette façon d’imaginer la condition animale avec l’ironie anti-anthropomorphique de Xénophane disant à propos des bœufs et des lions que, « s’ils avaient des mains », ils sculpteraient leurs dieux avec des corps bovins ou léonins, juste comme le font les humains avec leurs dieux. Dans le cas du perspectivisme indigène, ce sont les humains qui imaginent les animaux comme des humains, et non les animaux qui imaginent les dieux comme des animaux. Quant aux dieux indigènes (en l’occurrence, les esprits), ils sont souvent imaginés comme les ancêtres à forme humaine des animaux, tels les xapiripë des YanomamiSur ces entités, voir Kopenawa et Albert, La Chute du ciel, op.cit.. Peut-être pourrions-nous combiner les deux figurations, la grecque et l’amazonienne, en une seule « solution » judéo-chrétienne, en supposant que le Dieu de la Genèse – qui aime toute sa création et qui n’a pas d’image – dit à toutes ses créatures que chacune d’elles a été faite à son image et à sa ressemblance…
Conclusion
L’histoire de l’expansion impériale des religions de la transcendance n’est pas terminée. L’offensive du christianisme dans l’Amérique indigène, en Afrique, en Océanie, est l’histoire d’une guerre sans merci contre les spiritualités immanentistes, une guerre dans laquelle on n’a jamais hésité à avoir recours au génocide, à l’ethnocide, à l’esclavage et autres prouesses pieuses. La croisade est maintenant menée par les néo-pentecôtistes et leurs congénères. Le document final du Synode amazonien reconnaît la difficulté de cohabiter sur le terrain avec une interprétation du concept d’évangélisation très différente de celle défendue par le pape François : « En Amazonie, “les relations entre catholiques et pentecôtistes, charismatiques et évangéliques, ne sont pas faciles” ». Mais une confrontation directe avec ces versions agressivement colonialistes du christianisme est manifestement impossible pour l’Église catholique. C’est l’une des impasses théologico-politiques les plus graves pour la mise en œuvre effective de l’écologie intégrale de la LS dans le contexte amazonien et dans d’autres contextes extra-modernes. La position du document final du Synode est diplomatique, pour ne pas dire tiède ; en fait, elle trahit l’ascendance commune des confessions chrétiennes et, en fin de compte, une convergence théologique essentielle« La place centrale de la Parole de Dieu dans la vie de nos communautés est un facteur d’union et de dialogue. Autour de la Parole, il peut y avoir tant d’actions communes : traductions de la Bible dans les langues locales, éditions conjointes, diffusion et distribution de la Bible et rencontres entre théologiens, entre théologiens et théologiennes catholiques et ceux de différentes confessions. » (Document final, §24).. Le dialogue œcuménique et interculturel souhaité avec les traditions indigènes et africaines doit donc également accueillir ces très incommodes courants intégristes, qui n’ont aucunement l’intention de « dialoguer » avec les peuples sous leur contrôle catéchétique (et souvent économique et donc politique)Document final, §24 : « L’apparition soudaine de nouvelles communautés, liées à la personnalité de certains prédicateurs, s’oppose fortement avec les principes et l’expérience ecclésiologiques des Églises historiques et peut cacher le risque de se laisser emporter par les vagues de l’émotion du moment ou de renfermer l’expérience de foi dans des cadres protégés et rassurants. Le fait que beaucoup de fidèles catholiques soient attirés par ces communautés est un motif de friction, mais il peut devenir, pour nous, un motif d’examen personnel et de renouveau pastoral »..
En conclusion, quelles leçons peut-on tirer de la distance qui, malgré l’important effort de conversion écologique initié par Laudato Si’ (effort qui, espérons-le, ne sera pas étouffé dans l’œuf par la prochaine papauté – les réactions de beaucoup de catholiques aux positions réformistes de François étant inquiétantes), sépare encore l’anthropologie chrétienne des sagesses indigènes que le LS loue avec tant d’emphase ?
Je commencerai par dire qu’il ne s’agit pas de prêcher la nécessité d’un « retour » vers un animisme supposé « primitif », adjectif qui exprime précisément l’obsession de la temporalité typique de la tradition théologico-philosophique occidentale et l’occultation conséquente de la signification spatiale – autrement dit, terrestre – de l’eschaton. Il s’agit avant tout de respecter les manières dont les autres peuples habitent, meublent et engendrent le monde. Rappelons que l’attention portée aux modes indigènes de relation à la terre est plébiscitée dans le LS, et que ces modes sont intimement dépendants des « catégories du surnaturel » (pour parler comme Lévy-Bruhl) propres à ces peuples.
Ce n’est pas tout, bien sûr. Revenons à la notion de « clôture » dont parlent Westhelle et Kopenawa – car il ne s’agit pas seulement de la chose, mais d’un concept à part entière. Ce que j’ai appelé l’« eschatologisation de l’immanence » a un rapport fondamental avec la notion de clôture comme limite, l’un des sens, comme nous l’avons vu, de eschatos. Et la notion de limite doit être prise dans un double sens, c’est-à-dire dans le sens de signification et de direction. Les deux sens de « sens » s’articulent avec un autre mot qui a, lui aussi, deux sens proches, « la Terre » et « terre », une équivoque qui se retrouve dans plusieurs langues : la Terre-planète, Gaïa, et la terre-sol, lieu qu’on habite et où la vie s’engendre. L’immanence est le sens de ce qui reste de la Terre au-delà des limites des terres envahies et dévastées par les Blancs (la Landnahme, la « prise de terre » de Carl Schmitt). C’est aussi le sens des limites à ne pas franchir dans les relations avec la Terre ; c’est, si l’on veut, la prise de conscience de la finitude comme condition immanente de l’immanence. Mais l’immanence, c’est aussi le mouvement pour franchir les frontières imposées par les clôtures qui strient l’espace lisse de la terre – pour reprendre les terres accaparées par l’agrobusiness et l’extractivisme, pour en finir avec le monde de la monoculture planétaire, au double sens anthropologique et agro-industriel. L’eschatologisation de l’immanence, ce sont les Soulèvements de la terre, le Mouvement des paysans sans terre (MST) brésilien, Extinction Rébellion, le mouvement anti-OGM : c’est la spatialisation de l’immanence, sa terrestrialisation, dans les deux sens de T/terre (qui sont toujours beaucoup plus que deux). L’immanence n’asphyxie pas, n’en déplaise au transcendantalisme chrétien du pape François. Ce qui est en train de nous asphyxier, c’est bien plutôt la concentration de CO2 dans le ciel, sinon causée, du moins justifiée par la croyance en la destinée manifeste de l’humanité (blanche) vers un Royaume supra-céleste, et qui, en attendant le second Avènement (ou en en désespérant), rêve d’immanentiser l’eschaton. Les « temps qui restent » n’ont rien d’eschatologique au sens chrétien traditionnel ; ils habitent les équations de la thermodynamique, les courbes de Keeling et les graphiques des crosses de hockey. L’eschaton lui-même, dans son sens métaphysique plein, est entièrement du côté de l’espace, c’est la Terre qui nous reste et les terres qui ont été accaparées et dévastées par la cosmotechnique du capital. Il est de plus en plus nécessaire de procéder à une réforme agraire de la philosophie, dans le double sens d’une répartition plus équitable des terres transcendantales habitées et cultivées par les différentes humanités (humaines et autres) – il ne peut y avoir de véritable géophilosophie sans cette réforme territoriale – et d’un recentrage sur la spatialité en tant que terrain de la lutte pour le sens de/de la T/terre.